L’appel à la réconciliation de Tareq Oubrou

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Appel à la réconciliation ! Le titre du dernier ouvrage de Tareq Oubrou, imam et penseur musulman engagé au renouveau intellectuel et spirituel de l’islam en France, ne peut que susciter l’intérêt dans un contexte de crispations religieuses et politiques autour de l’islam. Il n’est pas sans rappeler le très beau livre de Mohammed Chirani, Réconciliation française, qui raconte l’itinéraire d’un jeune musulman franco-algérien issu d’un milieu modeste, humaniste et généreux, courageux et volontaire, et qui, après des études à Sciences-Po Paris, s’est engagé dans la vie politique avec l’audacieux espoir de contribuer à un mieux vivre-ensemble[1]. C’est dans la même ligne d’engagement qu’il faut lire le dernier livre de Tareq Oubrou, alors que les instances musulmanes ne parviennent pas à s’entendre, que les « dossiers » relatifs à l’islam de France n’en finissent pas de susciter passions politiques et déchainements médiatiques : qu’il s’agisse du financement des mosquées, de la formation des imams, de la nomination des aumôniers de prison, d’hôpitaux et des armées, des certifications de halal, de l’islam consulaire, sans compter les anathémisations pourfendues pour des prises de position qui déplaisent… La situation est peu glorieuse et Didier Leschi, haut fonctionnaire au ministère de l’intérieur, a récemment dressé un inventaire des Misère(s) de l’islam de France[2]. Dans ce contexte, il est urgent pour le prédicateur et théologien Tareq Oubrou d’apporter sa pierre à la construction de la réconciliation. Son implication dans la structuration au début de l’année 2019 de l’AMIF (Association musulmane pour l’islam de France) et dont l’objet est d’assurer la transparence et l’indépendance nationale du financement du culte musulman veut aller dans ce sens. Mais le fait que le Conseil français du culte musulman (CFCM) ait créé en août 2018 sa propre association pour assurer ce financement en dit long sur la complexité de la situation…

Une double réconciliation pour sortir de l’islam identitaire

En quoi consiste cette réconciliation ? Elle est double : d’une part, il s’agit de penser la réconciliation des musulmans avec la nature profonde de l’islam, au-delà des divergences théologiques ou juridiques, des différences ethniques ou générationnelles, et d’autre part, d’asseoir la réconciliation des musulmans avec la République, avec la citoyenneté française, avec le cadre laïque dont la France est la fille aînée. Réconciliation donc pour revenir et repartir du cœur de l’esprit de l’islam, assumer et vivre sa « vocation cardinale », le salām, la paix (p. 9). L’ouvrage donne les fondements théologiques pour que cette double réconciliation puisse être prêchée, enseignée, réfléchie, à la fois pour déconstruire les logiques victimaires et identitaires à l’œuvre dans la communauté musulmane française, mais aussi pour concevoir une « théologie préventive » (p. 16). Il y a urgence car l’émergence d’un islam identitaire, politisé (frères musulmans) ou non (salafistes), enferme non seulement l’islam dans une contre-culture (p. 17) mais fait aussi le lit pour l’auteur d’une possible « guerre civile » dont la France est coutumière (p. 299). Le risque ne doit pas être sous-estimé.

Fort d’une vaste culture sociologique, il montre comme théologien que les logiques identitaires islamiques à l’œuvre dans toutes les réalités sociales n’en demeurent pas moins problématiques car contraires à l’aspiration spirituelle première de l’islam. Au lieu de porter un message sur la Transcendance, la focalisation sur la logique identitaire exhorte à la différenciation, excitant par là même les partisans d’un laïcisme opposé à toute expression religieuse au sein de l’espace public, ainsi que les franges extrémistes et identitaires des autres religions. À l’opposé de la stratégie identitaire, il s’agit pour Oubrou d’articuler la dimension spirituelle de l’islam à l’éthique de la discrétion. Elle est l’idée paradigmatique de son livre : la discrétion est fondamentalement islamique. Aniconique, l’islam refuse toute image qui créerait une rupture entre le monde profane et le sacré par des signes extérieurs (p. 303). Pour autant, au-delà de son rattachement au statut de l’image, quelle est la valeur islamique de cette discrétion ? D’aucuns ne vont-ils pas y voir le signe de la taqiyya (dissimulation tactique), dont Oubrou fut lui-même jadis accusé[3] ? Pour le théologien, la discrétion n’est pas l’invisibilité ; il ne s’agit pas de se cacher, mais d’opter pour « une visibilité discrète » (p. 281-309), refusant les ruptures sociales, promouvant le compromis. Elle n’est pas non plus le silence et dans cet appel à la discrétion, Oubrou « n’omet pas le dire-vrai, en mettant les mots sur les choses, même si parfois cela déplaît » (p. 22).

Ainsi, si l’ouvrage se veut paisible et solide en vue de « bâtir un compromis », de « négocier le virage », de « renforcer le dialogue », d’« assurer la confiance » (p. 18-19), il est aussi et surtout vif et incisif, agité parfois, tourmenté peut-être, tendu aussi, puisqu’il y a urgence. Car, dans ce devoir de se réconcilier avec l’autre et avec soi-même, l’imam est agacé, exaspéré ou tout simplement – pour reprendre le titre de l’un de ses précédents ouvrages – en colère[4]. Colère face à l’aveuglement, l’ignorance, la bêtise de ses coreligionnaires, de ses collègues prédicateurs, « capables de leurrer le plus avisé des croyants » (p. 207), « ventriloques de leur communauté » (p. 208), dont l’apologétique ridicule envahit le virtuel (p. 209), avec pour effet la schizophrénie et l’aliénation (p. 209). Oubrou dénonce la perversion de la religion, la « manipulation mentale » (p. 210) à partir des codes de la société du spectacle, la culture lacrymale qui mène à l’écoulement du sang assassin (p. 210). Il convient donc d’opérer à une réconciliation entre la religion et la spiritualité, entre les lumières de la foi et les lumières du cœur, entre la révélation et la raison. Il s’agit de contextualiser les textes et de désacraliser les interprétations séculaires, d’ouvrir à des potentialités neuves, qui appellent à la responsabilité et à la liberté de l’homme. A contrario, le littéralisme est pour lui « intellectuellement inadmissible » (p. 28), une « erreur intellectuelle », une « faute morale » (p. 29). Ces quelques expressions montrent combien, à l’égard des identitaires, Oubrou ne semble prêt à aucun compromis. L’imam est toujours en colère, mais paradoxalement, on peut se demander si ces paroles vives, vigoureuses et virulentes peuvent contribuer à la première réconciliation attendue, celle des musulmans (identitaires) avec l’esprit d’islam.

Visibilité islamique et éthique de la discrétion

Dans notre monde postmoderne, l’identité s’affiche, se donne à voir. En un mot, elle n’est pas pudique et, en cela, elle est le contraire de l’esprit d’islam. Sans surprise, c’est donc sur la question des signes visibles d’islamité qui enflamment les débats politico-médiatiques que l’imam est le plus critique : les pratiques islamiques identitaires (port du foulard, burkini, nourriture halal, etc.) conduisent à la différenciation et portent en elles la marque sociale de la séparation. Soutenues par une injonction religieuse, elles ont une connotation symbolique spécifique et ne peuvent être comparées aux expressions identitaires et individuelles postmodernes. Pour le musulman identitaire, elles réfèrent non pas à une mode, nécessairement éphémère, ou à une subjectivité, mais à une communauté religieuse, à un impératif, certes librement consenti, mais qui autorise et encourage un jugement d’islamité, car le bon musulman est toujours celui qui accomplit les injonctions divines. Pour Oubrou, cette logique de différenciation identitaire, assumée et intégrée, est d’autant plus problématique qu’elle s’inscrit sur un fond de ressentiment postcolonial, de stigmatisation et de disqualification sociale, pour ceux que l’on nomme « jeunes issus de l’immigration ». Quelle que soient les raisons et les responsabilités de part et d’autre, cette différenciation est donc antagonique, conflictuelle. Son vecteur n’est pas d’abord l’islam mais un positionnement par rapport à l’autre. Il y a là un problème majeur pour le théologien qui y voit et dénonce une instrumentalisation indue de l’islam, une idéologisation de la religion qui conduit à la confusion des rapports entre le spirituel et le temporel. La place de l’identité et des signes visibles a été théorisée dans les années 80 à travers le concept de demeure du témoignage (dar al-shahada) dont on doit la popularisation en France à Tariq Ramadan[5]. Pour Oubrou, cette conceptualisation est triplement nocive : pour le croyant lui-même en venant compliquer sa vie, pour la relation du musulman à la société dans laquelle il vit, in fine, pour l’islam car « elle [le] transforme en comédie, en religion d’ostentation et de procession permanente, voire de provocation : celle de l’apparaître artificiel et non de l’être discret et authentique » (p. 251).

C’est ici que le théologien opère par déconstruction. À propos de la question du voile (hijab), de l’halalisation de tous les produits (et pas seulement les aliments), mais aussi sur les questions cruciales de la discrimination, de la violence faite aux femmes, de l’esclavagisme ou de la polygamie, l’imam de Bordeaux déconstruit et condamne ces pratiques ancestrales, parfois abandonnées aux siècles passés, mais souvent hélas exhumées en ces dernières décennies. Pour cela, il s’appuie sur les règles de droit, les principes juridiques bien connus de l’imbrication entre le possible, l’interdit et le permis. La vie de Mahomet permet d’asseoir la logique de la discrétion et la dépolitisation de l’islam. Son approche reste classique et conforme à « l’orthodoxie sunnite ». Oubrou n’est pas un coraniste ; il n’abandonne pas la référence à la Sunna accusée par ces derniers d’avoir trahi l’islam originel. Son éthique coranique ne se prive pas de Mahomet, le « messager en même temps que le message incarné » (p. 33). Expression forte, atténuée dans le chapitre qu’il consacre à l’éloge du doute, où il dit de Mahomet que « tout au long de sa vie, il n’a jamais prétendu avoir tout le savoir de Dieu, et encore moins l’incarner » (p. 53).

À ramener l’islam à une éthique de la pudeur et de la discrétion en prenant pour cible les musulmans identitaires, le propos n’est pas sans certain excès. Ses remarques sur le prénom qui a fait l’objet récent de polémiques médiatiques sont symptomatiques. Oubrou vilipende la pratique des convertis qui consiste à changer de prénom, « comme si Jean-François et Jacqueline étaient blasphématoires ! ». Sa chasse à la visibilité le conduit à une surinterprétation qui finit par ne plus respecter la liberté du converti, attaché souvent et tout simplement à exprimer par son nouveau prénom quelque chose de l’expérience profonde qu’il a vécue. Faut-il réduire son choix au rejet de l’autre ou au gage communautairement attendu d’une conversion sincère, authentique et réelle, alors même que d’injonction divine il n’est pas ici question ?

Une théologie musulmane de l’altérité

L’attachement d’Oubrou à la valeur républicaine de la fraternité est indéniable. La réconciliation est celle de frères d’un même pays, de citoyens pouvant partager des convictions religieuses différentes incluant l’absence de croyances. La fraternité implique le dialogue, la reconnaissance de l’autre, la possibilité de lui accorder dans sa théologie le salut. Sur ce point, Oubrou va très loin, bien plus loin que la théologie classique. Sa lecture ouvre au salut universel (p. 101). Ainsi, en définissant le cœur de la pratique musulmane, non par l’exercice des piliers de l’islam, mais par l’accomplissement d’actes bons, Oubrou s’extraie de la distinction catégorique entre musulmans pratiquants et musulmans non pratiquants. Lorsqu’un musulman fait le bien, il est pratiquant. Mais plus encore, de son point de vue, la bonté des actes accomplis par les non musulmans leur sera aussi comptée de manière positive. Dans cette optique, il déconstruit l’accusation de kufr devenue insulte dans la bouche des musulmans identitaires, eux qui envoient si facilement en enfer ceux qui ne leur ressemblent pas, prérogative pourtant censée n’appartenir qu’à Dieu. Oubrou convoque la sagesse du grand mystique et théologien al-Ghazali (m. 1111) qui rappelle que l’ignorance n’est pas de la mécréance. Puis, il ajoute : « pour nous, le mécréant est celui qui ne croit pas dans les paroles du Prophète de son vivant ; ce n’est pas celui qui ne croit pas dans les paroles de musulmans quand ils exposent l’islam, surtout quand ces musulmans ne sont pas dignes de confiance (…) Pour nous, l’Enfer n’est pas perpétuel, même pour le plus mécréant des hommes » (p. 178). Le kāfir pour Oubrou appartient à une réalité historique, celle du temps du Messager de l’islam. De kāfir il ne peut plus avoir depuis la fin de la révélation coranique, avec la mort de Mahomet. En se référant aux versets S. 30, 22 ; S. 16, 93 ; S. 42, 8 et S. 11, 118, Oubrou met en exergue les fondements coraniques d’un pluralisme religieux et conclue que « ce serait insensé pour ne pas dire folie que de vouloir aller dans le sens contraire d’une diversité religieuse voulue par Dieu » (p. 246-247).

Sa théologie de l’altérité s’accompagne aussi d’une réflexion sur le statut des Écritures antérieures au Coran. Classiquement, ces Écritures sont « falsifiées » et les musulmans ne peuvent s’y référer. Pour Oubrou, suivant en cela des penseurs tel le mystique Ibn Arabi, ce rejet n’est pas acceptable. La falsification (taḥrīf) est celle du sens, non des textes. Pourtant, devant la difficulté de certains passages bibliques – à l’exemple du regard porté sur la femme au Livre de la Genèse – dans un souci de réconciliation entre le Coran et la Bible, Oubrou écrit : « nous dirons que la Genèse contiendrait probablement des interpolations (mudraj), des commentaires introduits par erreur par les rédacteurs ou les scribes au sein du Texte initial, en y intégrant des mythes dont on trouve d’ailleurs certaines traces dans les hadiths du Prophète » (p. 150). L’imam veut sauver les premières lignes de la Bible, mais son approche reste typiquement islamique et rejoint finalement l’appréciation de la falsification qu’il semblait vouloir abandonner. Ce faisant, il oublie ou ignore que le texte de la Genèse dispose de nombreuses virtualités qui vont bien au-delà de la lecture augustinienne sur la femme et le péché. On ne peut d’ailleurs que s’étonner de sa lecture littéraliste quand il cite la Bible, qu’il s’agisse de l’Ancien ou du Nouveau Testament, « faute morale » disait-il pourtant à propos du Coran.

Par ailleurs, même s’il insiste sur l’importance première des valeurs de la République, sa théologie de l’altérité est pensée du point de vue multiculturaliste et non pas pluraliste ou interculturel. Une anecdote le montre de manière significative : constatant la pratique récente dans les familles musulmanes de cérémonies pour fêter le premier jour du port du foulard chez la jeune fille, il déplore que ces célébrations festives et solennelles s’apparentent à une confirmation catholique ! Ces rites n’ont aucun sens du point de vue musulman, écrit-il, et ils font tomber notre imam « de son minbar ! » (p. 92). Pourtant, ne sont-ils pas le signe explicite d’une réconciliation qui s’opère par des transferts culturels, qui attestent que les communautés ne vivent pas de manière isolée, qu’elles se fréquentent, que les familles s’invitent et prennent quelque chose de l’autre, et pas seulement au niveau intellectuel ? Certes, la signification théologique ne saurait être la même, mais une réinterprétation est possible et il revient justement aux théologiens de la proposer. Il se dégage curieusement dans cette appréciation d’Oubrou un certain purisme des pratiques, oubliant que l’histoire des rencontres entre les communautés religieuses a toujours été marquée par le jeu d’interactions et d’influences réciproques, à commencer par la normalisation des piliers de l’islam.

Enfin, si pour Oubrou il existe une connivence, une responsabilité entre chrétiens et musulmans, au point où le dialogue islamo-chrétien doit tendre désormais vers « la réconciliation théologique islamo-chrétienne » (p. 257), on ne saurait se réconcilier sans la connaissance et la reconnaissance de ce qu’est l’autre. Oubrou pense la réconciliation théologique comme un œcuménisme, une synthèse, une minimisation de la différence, alors qu’elle est, selon nous, la reconnaissance de la place de l’autre au sein de sa théologie. Mais pour reconnaître, il faut d’abord connaître. Tareq Oubrou connaît le christianisme pour avoir sillonné avec générosité la France et avoir répondu à de nombreuses invitations à participer à des rencontres interreligieuses. Il a lu saint Augustin et Saint-Thomas d’Aquin, cite les Évangiles et l’enseignement des conciles. Aussi, sa connaissance, parfois très approximative, du christianisme peut surprendre. Quand il aborde les univers religieux qui ne sont pas les siens, il ne suit pas toujours son avertissement méthodologique à proscrire l’essentialisme. Il n’échappe pas à quelques comparaisons hâtives ou caricaturales, voire à l’énoncé d’expressions théologiques où l’autre ne se reconnaît pas. Al-Ghazali dans son Munqiḏ min al-ḍalāl[6] se faisait relire par les théologiens du courant religieux sur lequel il écrivait. Il en faisait une règle de méthode, la condition de la possibilité du dialogue et je dirais de la réconciliation par la confiance qu’elle suscite : je sais que ce que l’autre dit de moi, je le dirais de moi-même. Or, sur ce point, le compte n’y est pas, malgré des notes théologiques et historiques bienvenues et souvent justes. Selon une méthode déjà employées dans ses ouvrages précédents, le christianisme est convoqué sur un fond apologétique, ce qui entretient paradoxalement la polémique à laquelle Oubrou veut pourtant renoncer. Ainsi, par exemple, d’Abraham, il écrit : « pour beaucoup (pour ne pas dire tous), il représente la certitude de la foi qui ne s’interroge jamais : l’incarnation même d’une soumission inconditionnelle. Or le Coran est revenu remettre en cause cette représentation d’Abraham » (p. 54). S’il reconnaît quelques pages plus loin que « de nombreux penseurs et rabbins juifs, théologiens et philosophes chrétiens ont dû déployer tout leur génie pour trouver une réponse herméneutique » (p. 57), c’est toujours pour faire ressortir la simplicité limpide, rationnelle, moderne du Coran. Le procédé n’est pas juste : d’une part, on ne réfléchit pas sur un thème à partir d’un seul épisode que l’on compare dans les trois traditions monothéistes ; d’autre part, on ne réduit pas la lecture du texte d’une autre tradition à ce qu’en dit la lettre. Plus surprenant encore, sa lecture du péché originel articulé à la transubstantiation. Selon Oubrou, il fallait dans la logique chrétienne, alors même que « le dogme ne repose sur aucun passage de l’Écriture », « préserver Jésus de cette contagion pour permettre la transfusion de son propre sang et plus généralement pouvoir diffuser son corps par transubstantiation (p. 138) ». On se demande comment un auteur qui a fréquenté bien des théologiens chrétiens peut avancer de telles élucubrations. On aimerait connaître la source de ses informations, juste pour s’assurer qu’elle n’est pas la retranscription des polémiques médiévales.

Une théologie classique

Les références aux théologiens qu’il mobilise se situent toujours dans un esprit d’ouverture, et s’il préfère l’inclusiviste Ghazali (m. 1111) à l’exclusiviste Ibn Taymiyya (m. 1328), il cite ce dernier pour l’extraire de la caricature où l’ont enfermé les salafistes. S’il justifie l’abrogation de versets du Coran par des dits prophétiques, ces hadiths incarnent l’esprit de discrétion qu’il promeut. Sa théologie ne porte pas de rupture épistémologique : elle maintient les possibilités d’un dialogue théologique avec les différents courants musulmans, sur la base d’un corpus commun, de principes communs, mais en contrepartie, elle ne permet pas de sortir du cercle théologique classique du hadith sur lequel s’appuient les courants identitaires. Aussi, même si Tareq Oubrou a intégré à la théologie musulmane un « travail de plus de trente-sept ans d’études pluridisciplinaires » (p. 10), cette intégration des sciences humaines à la théologie musulmane ne trouve pas dans cet ouvrage d’implication théologique substantielle. Chez Oubrou, l’histoire, la sociologie, la psychologie sont convoquées davantage pour décrire le monde et ses soubresauts sociaux que comme ressources à « explorer et exploiter » (François Jullien) pour intégrer au raisonnement théologique. Il y a encore beaucoup à faire pour que des recherches d’universitaires comme celles de Jacqueline Chabbi, Tarif Khalidi ou Jonathan Brown sur la sacralisation historique de la figure de Muḥammad soient intégrées à la théologie musulmane pour dépasser et démythifier l’image du Messager de l’islam comme incarnation du message… et par conséquent comme clef herméneutique du message. Oubrou revendique la déconstruction comme méthode, il cite Schopenhauer, Marx, Derrida, Peter L. Berger, mais il ne l’applique que pour déconstruire les discours des musulmans dont il ne partage pas les idées, ce faisant, il ne fait qu’un bout de chemin.

De même, si Oubrou convoque les dits du Prophète en se référant à leur authenticité telle qu’elle est reconnue par la tradition, on aurait attendu quelques remarques sages et distantes sur les fameux hadiths authentiques. Certes, comme conséquentialiste (p. 197), il mesure qu’on ne peut pas tout dire « de peur d’être mal compris ou de blesser » (p. 200). Pour autant, n’affaiblit-il pas la valeur théologique de sa démarche ? La réconciliation entre la raison et la révélation, la religion et la spiritualité, la sphère profane et le monde religieux, n’induit-elle pas fondamentalement une déconstruction de la méthode théologique classique elle-même ? La convocation d’al-Ghazali, pourtant chère à l’imam, serait ici utile et judicieuse. À son époque, Ghazali en effet avait donné des outils pour libérer le raisonnement théologique du monopole de la prétendue légitimité du ḥadith authentique et il avait souligné le caractère construit et artificiel de ces ḥadiṯhs dits « authentiques ». Il y avait là une vraie rupture et la possibilité d’une ouverture théologique.

En outre, la possibilité de la réconciliation n’est sans doute pas d’abord liée aux questions sur le port du voile ou à la focalisation sur les signes identitaires qu’il conviendrait de déconstruire. Plus encore, elle dépend de la possibilité de désamorcer les idéologies sous-jacentes, leurs prétentions hégémoniques sur fond de malaise social, culturel et économique. Il est difficile de ne pas reconnaître l’islam dans les revendications vestimentaires ou alimentaires de certains courants islamiques. La colère de l’imam n’y changera rien. Gageons qu’elle suscitera même l’effet inverse, ce que hélas, les réactions de la muslimosphère francophone confirment déjà[7]. Il s’ensuit finalement, une fois encore, confusion et imbroglio institutionnel. La réconciliation n’aura pas eu lieu. En son temps, Ghazali, confronté aussi à la multiplicité des sectes musulmanes et à la prétention de chacune au monopole de la définition de l’islam, tant dans l’énoncé de son credo que dans les expressions de sa pratique, avait montré la nécessité du questionnement sur la nature et la lecture d’un texte : qu’est-ce qu’un texte sacré et comment le lire ? Dans sa réponse où il mobilisait les acquis de la philosophie, il était parvenu à poser les bases théologiques d’un pluralisme assumé en islam. De cette démarche, il y avait un avertissement : de réconciliation intracommunautaire il ne peut y avoir sans l’acceptation de la différence. En s’érigeant en dispensateur de la norme, fusse-t-elle celle de la pudeur et en phase avec les attentes de la société civile ou des instances gouvernementales, on ne permettra pas la réconciliation des musulmans avec « l’esprit de l’islam » décrit par Tareq Oubrou, et par conséquent, la réconciliation des musulmans avec les valeurs de la République. Il est certain que cet Appel à la réconciliation est un gage de bonne foi de l’imam de Bordeaux. Il offre une vision programmatique rassurante face à la croissance inquiétante du mésislam. Mais peut-être parce qu’il ne veut pas tout dire, l’imam ne fait qu’effleurer les questions théologiques qui sont au fondement nécessaire d’une déconstruction profonde pour construire la réconciliation à laquelle il aspire.

Emmanuel Pisani, directeur de l’ISTR de Paris

[1] Mohammed Chirani, Réconciliation française, Notre défi du vivre ensemble, Paris, éd. François Bourin, 2014.

[2] Didier Leschi, Misère(s) de l’islam de France, Paris, Cerf, 2017.

[3] Dominique Urvoy, « La place du secret dans la pensée religieuse musulmane » in Yves Charles Zarka (éd.), L’islam en France, Cités, Hors-Série, Paris, PUF, 2004, p. 646.

[4] Tareq Oubrou, Un imam en colère. Intégration, laïcité, violences, Entretien avec Samuel Lieven, Paris, Bayard, 2012,

[5] Tariq Ramadan, Dār ash shahâda. L’Occident, espace du témoignage, Lyon Tawḥīd, Questions contemporaines 4, 2002.

[6] Emmanuel Pisani, « Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111)‪. Un précurseur musulman de la sociologie des religions », Archives de sciences sociales des religions 2015/1, n° 169, p. 287-305

[7] Michaël Privot, « Tareq Oubrou face aux ‘islamo-identitaires’ : poser les enjeux du débat », Saphirnews, juin 2019.

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