Les mariages interreligieux se multiplient aujourd’hui en France. Cette évolution interpelle l’Eglise catholique, en particulier sur la question de la sacramentalité de tels mariages.

Voici plus d’un an, En Dialogue présentait un dossier sur les mariages islamo-chrétiens (n° 5, octobre-décembre 2018). Dans des pages très toniques (p. 12-16), Mgr Jean-Luc Brunin se demandait, à la lumière d’Amoris laetitia, si ces mariages interreligieux mettaient en cause le mariage chrétien et il écrivait : « La célébration chrétienne met en valeur la réalité qui fonde le mariage. Elle invite chaque conjoint à se reconnaître comme celui que Dieu donne et confie à l’autre. Dans la préparation d’un mariage avec disparité de culte, il est possible d’aider chacun des époux, chrétien et musulman, à prendre vraiment conscience de la dimension religieuse de leur engagement conjugal. L’être aimé n’est plus seulement celui qui a été séduit ou rencontré par bonheur, mais d’abord celui que Dieu donne. Cette réalité peut être comprise et accueillie comme une bonne nouvelle par les deux conjoints : l’Eglise ne peut le taire » (p. 14). Il ajoutait : « Avec Amoris laetitia, nous sommes invités à aborder le mariage comme « un processus dynamique qui va peu à peu de l’avant, grâce à l’intégration progressive des dons de Dieu » (AL 122). La célébration du mariage ne met pas fin au processus, mais elle l’initie. C’est une histoire qui s’inaugure pour le couple et le travail de la grâce de Dieu se réalisera, au cours du temps, pour donner à l’engagement pris ses véritables dimensions. Célébrer un mariage, c’est, pour l’Eglise, témoigner de sa confiance dans la fidélité de Dieu à l’égard de ce couple » – « Dans le couple avec disparité de culte, chacun peut être respecté dans ce qu’il est car « faire grandir, c’est aider l’autre à se mouler dans sa propre identité. Voilà pourquoi l’amour est artisanal » (AL 221) » (p. 15-16). En conclusion, il invitait à relever ensemble le défi ce cette réalité humaine, insistant sur la nécessité d’accompagner ces « histoires » humaines.

Il est donc très heureux que, dans sa dernière livraison, la revue théologique du Collège des Bernardins propose dans son dossier sur « Les mariages dispars et la question de la sacramentalité » cinq articles de recherche théologique et sacramentaire, denses et très argumentés, et le témoignage d’un couple islamo-chrétien.

Avec Jacques de Longeaux, prêtre du diocèse de Paris, est abordée la sacramentalité du mariage de deux baptisés à la lumière de l’histoire biblique de l’Alliance. Il développe par ailleurs l’idée que « bien que le mariage entre baptisé et non-baptisé ne soit pas un sacrement au sens propre du terme, il n’est pas étranger à la sacramentalité, d’une part, en raison du baptême de l’un des deux conjoints et, d’autre part, parce que, avant d’être un des sept sacrements de la loi nouvelle, le mariage est un sacrement de création ». Il rappelle que les mariés ont à tendre vers une communauté d’amour et que cette vocation est enracinée dans la nature personnelle de l’homme et de la femme. Leur mariage participe donc à la sacramentalité primordiale de tout mariage : par leur amour, ils ont signes de Dieu Amour. Mais leur disparité de culte fait qu’ils n’ont pas à représenter l’union du Christ et de l’Eglise puisque leur couple – et, souhaitons-leur, famille- ne peut pas être pleinement une « petite église ». Néanmoins, « en raison de l’union profonde des époux qui « ne sont plus deux mais une seule chair » (Mathieu 19,6), cette grâce de vie chrétienne rejaillit sur le conjoint non-baptisé, ainsi que sur l’ensemble de la famille. Par le biais du conjoint baptisé le lien conjugal est sanctifié, et comme déjà consacré. La célébration à l’église d’un mariage avec disparité de culte n’est donc pas une « simple bénédiction ». Les éléments constitutifs du sacrement – le signe et la grâce – sont présents dans une certaine mesure, ils sont incomplètement présents » (p. 32-33).

A partir d’une étude approfondie du Rituel actuel du mariage – en particulier le chapitre 3 -, Hélène Bricout, professeur à l’Institut catholique de Paris, pose des questions sur la sacramentalité du mariage dispars et propose quelques pistes de recherche. Elle insiste sur la grande plasticité possible des rites, très bien mise en valeur par un tableau (p. 38-39) où sont distingués la célébration entre deux baptisés de celles d’un couple islamo-chrétien version « confessante » ou version « distante ». La présence ou non d’une « bénédiction nuptiale » et d’un geste « épiclétique » induit ou non une dimension sacramentelle. Elle estime que l’Eglise devrait considérer que tout mariage célébré dans l’Eglise – et donc aussi le mariage dispar – est une vocation qui vient de Dieu et donc reçoit, par la médiation de l’Eglise, « un don de grâce totale et gratuite, non quantifiable, non équiparable à d’autres dons de grâce » (p. 53). A l’heure du dialogue interreligieux, l’autre, d’une autre culture et d’une autre religion, n’est peut-être plus à considérer comme un ennemi ou un risque , en particulier dans le cadre du mariage défini comme « communauté de vie et d’amour » (cf. Canon 1055). Par la bénédiction de Dieu reçue lors du mariage islamo-chrétien, la partie musulmane est « un partenaire de l’Alliance à double titre : d’une part, parce que toute union conjugale est référée à l’alliance d’amour de Dieu avec l’humanité ; d’autre part, parce que pour la partie baptisée, c’est avec l’autre, et non malgré l’autre, qu’il construit la communauté de vie et d’amour en référence à la fidélité de Dieu, et cette construction est aussi un témoignage de l’amour de Dieu pour tout être humain » (p. 55). D’où sa conclusion : « Nous n’avons pas encore tiré toutes les conséquences de la capacité des unions à disparité de culte à signifier l’amour de Dieu pour l’humanité et à être un lieu de salut » (p. 58).

Emmanuel Petit, prêtre chargé d’enseignement à la Faculté de droit canonique de Paris, note que le statut du mariage dispar, devenu fréquent en France, a beaucoup évolué sur le plan canonique depuis Vatican II. Ainsi, le droit est très souple en matière de célébration puisque, par exemple, il va jusqu’à permettre une célébration purement civile et qu’il s’est aussi ouvert à la possible dissolution du mariage dispar. Il note enfin que l’idée de la sacramentalité n’est pas étrangère au mariage dispar, même s’il semble difficile d’affirmer qu’il est d’emblée sacramentel. Il témoigne donc d’ « une sacramentalité en devenir » (p. 75).

Quant à Henri de la Hougue, prêtre sulpicien, islamologue et théologien des religions, s’appuyant sur une riche expérience pastorale auprès de couples islamo-chrétiens, il insiste sur l’attention permanente portée par chaque conjoint pour découvrir les richesses de la foi de l’autre, sans les réduire à certaines dimensions de sa propre foi. Il liste quelques questions théologiques que les deux parties auraient tout intérêt à approfondir car, si elles se retrouvent sur une confession au Dieu Unique et d’avoir en commun une relation à Dieu, nourrie par la prière, le jeûne, le partage et l’attention aux plus pauvres, il n’en demeure pas moins des divergences fondamentales qu’il est bon de connaître. Donnant quelques bons conseils sur la préparation concrète au mariage, il conclut sur cette affirmation que nous faisons nôtre : les couples islamo-chrétiens « sont le signe qu’il est possible de bâtir une vie entière, dans le respect et l’estime mutuelle de la foi de chacun, tout en ayant une vie commune. Et c’est aussi une chance pour la théologie naissante des religions car ils constituent en quelque sorte un « laboratoire pratique » permettant de mieux comprendre les liens possibles entre la foi chrétienne et la foi musulmane » (p. 106-107).